（《墨子·天志下》）古之仁人有天下者……以农臣事上帝、山川鬼神，利人多，功故又大，是以天赏之，鬼富之，人誉之。
这是言尧不能治今世之天下。墨子虽然屡称先王，但他的主张实质上不与先王同，毀古之礼乐。
是以天下之庶民属而毀之，业万世子孙继嗣，毀之贲不之废也，名之曰失王，以此知其罚暴之证。而在儒家就是大一统，这种倾向从孔子到荀子、再到董仲舒而逐渐强化。（《墨子·天志下》）另一类就是墨教巨子：畅之四支，接之肌肤，华发隳颠而犹弗舍者，其唯圣人乎。何以知其兼而明之？以其兼而有之。墨教并非为某个特定国家谋利，故须独立于任何国家权力系统之外。
（《墨子·非命中》） 《仲虺之告》曰：我闻有夏人矫天命，布命于下，帝式是恶，用厥师。这只能诉诸一个超越世俗的外在的神圣根据，即需要一个形而上的超越者（the Transcendent）。⑧《太和》四句，是张载对天道性心四大概念的界定。
在《正蒙·太和篇》第九章太虚即气之下，张载紧接着说：故圣人语性与天道之极。(41)王泛森在研究中国近代思想史时，提出把概念想象成一个结构的必要性。就张载的天道理论看，它具有一本(以天或太虚为本)、两层(宇宙本体论和宇宙生成论两个层次)、三合(天或太虚与阴气阳气三者整合)的特征。在张载理学纲领中，天是最高概念，因而被置于四大概念序列的首位，而并未将气视作可与天道性心相提并论的基本概念。
(30)张载：《动物篇》，《正蒙》，《张载集》，章锡琛点校，第19页。因此，《太和》四句的纲领特征很突出。
二、张载理学纲领的整体诠释 《太和》四句作为张载的理学纲领，对其意义的诠释不能以切割肢解的方式来进行，而应当顾及该纲领文本的局部解读与整体解读之间的循环，以整体贯通的方式来进行。(24)李泽厚认为，儒道两家的差异在一定意义和范围内表现在‘天‘道这两个范畴的高低上。如果把气视作张载理学的根本概念或最高的中心范畴，岂不扭转了从《中庸》到张载以天道为宗旨的儒学发展方向？ 第二，就张载理学体系看其气论定位。应当说，张载对心的这种界定是相当独特的。
⑥对于张载气论研究而言，所找到的是不同于以上所谓性质视角的纲领视角。参见李泽厚：《荀易庸纪要》，《中国古代思想史论》，北京：人民出版社，1985年，第131页。⑩参见林乐昌：《张载两层结构的宇宙论哲学探微》，《中国哲学史》2008年第4期。早期流行的这种气论定位方式表现为：把气置于张载一系列根本概念序列的首位，或把气视为张载哲学的最高的中心范畴。
(25)合两之两，指虚与气两者。并参见林乐昌：《20世纪张载哲学研究的主要趋向反思》，《哲学研究》2004年第12期。
在早期的张载哲学研究中，将其定性为一切唯气以气为本或唯物论的观点一直居于主流地位。(21) 2.由气化，有道之名。
在很长时间内，这几乎成为这一领域研究的基本预设。张载晚年精心构撰的《太和》四句，以天道性心四大概念为支撑。然而，牟宗三所谓总纲领仅以道这个单一概念作为支撑，缺乏整全的框架结构形式，难以反映张载理学的整体面貌。在此基础上，经过以上的分析和论证，在这里明确提出《太和》四句是张载的理学纲领这一判断，就完全顺理成章了。不难看出，张载理学纲领所依据的经典主要是《中庸》，这与牟宗三所谓张载理学总纲领所依据的经典主要是《易传》，也是有所不同的。此又是‘天命谓性，此正管此一句。
后来，朱熹解读《中庸》首章前三句说：此先明‘性‘道‘教之所以名，以其本皆出乎‘天。在张载的天道性心四大概念序列中，除了天作为至一(39)的本体是无结构的，其他道性心三个概念都有其内在结构。
3.合虚与气，有性之名。在理学家中，无论诠释儒家经典，还是解读前辈学说，朱熹都表现出很强的纲领意识或大纲意识。
此是《太和篇》之总纲领，亦是《正蒙》着于存在而思参造化之总纲领。(33)冯友兰曾经质疑说，张载所谓‘合虚与气者，岂非即等于谓‘合气与气乎？(参见冯友兰：《中国哲学史》，北京：中华书局，1961年，第861页)劳恩光更断言‘合虚与气一语，便不可通。
气，并不是张载理学体系的宇宙本体概念，也不是天地万物的共同本原。按：本文认为，天是儒家本有的概念，而太虚则是源自道家的概念，张载借用道家的太虚是为了改造儒家天观。⑥伦纳德·蒙洛迪诺：《思维简史：从丛林到宇宙》，龚瑞译，北京：中信出版社，2018年，第365页。这样，张载所界定的心，便既是道德心又是认知心。
参见王泛森：《中国近代思想与学术的系谱》，上海：上海三联书店，2018年，第566页。(29)张载：《太和篇》，《正蒙》，《张载集》，章锡琛点校，第7页。
(19)强调天不是有形的苍苍之天，而是支配自然界的原理之天。研究一位哲学家的思想命题，应当看他对命题中的概念是如何界定的，进而把握概念的实质，并辨识概念之间的关系能否自洽
但他接着说：浮云一过而太虚湛然。他说：静中观喜怒哀乐未发时，湛然太虚，此即天也。
既非灵魂(soul)、理性(reason)、意志(will)、形式(form)，又非物质(mater)、质料(material)、经验(experience)、空气(air)，但又兼二者而有之。船山称这一过程为通极于道，也就是与太虚通为一体。因此，有学者指出，中国哲学有一个根深蒂固的元气论传统。见性既是在背恶从善，也是在回复太虚真体。
太虚之所以能够作为气的终极归宿，根本的原因就在于它的本体性地位。在此基础上，又将太虚与心并论，表现出心性论的新取向。
具体而言，在后理学视野下，明代儒者批判性地继承了太虚概念，对太虚进行了本体论建构，表现出回归气学的倾向。薛瑄就认为太虚是理，他说：扫却浮云而太虚自清，彻去蔽障而天理自著(《薛瑄全集》，第1153页)。
梳理这一线索，对理解后理学④视野下的明代儒学的整体风格、宋明理学的内在脉络以及儒学史的演变都具有重要的意义。(同上，第19页)这里明确用了本体，虽然气在聚散的过程中变化万千，但作为本体的太虚并没有因之而有所改变。
